Ciências e ateísmo


Richard Dawkins, biólogo inglês, é hoje um dos grandes nomes do ateísmo militante. Sua defesa do ateísmo pretende ter por fundamento sobretudo as ciências naturais, notadamente a biologia. Sustenta, em linhas gerais, que o mundo, tal como as ciências naturais o consideram, basta-se a si mesmo, e tudo o que nele há de diversificado e maravilhoso é resultado do dinamismo do próprio mundo posto em movimento.

Entretanto, cabe uma pergunta: será possível abraçar a doutrina ateia a partir das ciências naturais? Para ser direto, devo dizer: as ciências naturais, de si, não nos permitem nem afirmar nem negar a existência de Deus. Sim, essas ciências têm uma metodologia e estatuto próprios que lhes dão competência em uma área determinada da realidade, mas que também lhe tiram a competência para outras dimensões do saber. Elas podem alcançar certa dimensão da realidade, mas não a realidade toda. As ciências que têm por objeto a realidade como um todo são a filosofia e a teologia; esta baseada na fé na Revelação divina, e aquela na aplicação dos princípios racionais. Ora, a questão da existência de Deus diz respeito ao todo da realidade. O que é o real? É só a matéria? O que é a matéria? Para além da matéria existe algo? Só quem tem uma visão do todo pode dizer se Deus existe ou não. Essa tarefa, portanto, se é possível executá-la, cabe à filosofia ou à teologia, únicas ciências que pretendem encarar a realidade como um todo.

As diversas ciências naturais, inclusive a biologia, ciência na qual Dawkins é versado, estão restritas ao mundo material, que é o seu pressuposto inquestionável, sem perguntar se para além desse mundo existe um outro, de natureza diversa. Essas ciências, uma vez admitido como pressuposto óbvio o mundo material, querem saber como esse mundo se comporta, como os diversos fenômenos naturais podem ser explicados, quais as relações entre causa e efeito, etc. Mas tudo restrito ao âmbito desse mesmo mundo. Sendo assim, todas as vezes que um cientista natural – físico, biólogo, etc – levanta uma questão sobre Deus, sobre o princípio radical do mundo (se é eterno ou não), ou sobre se este mundo visível é o único existente, ou ainda sobre se há ou não um sentido para as coisas e a vida humana; quando, pois, levanta questões assim, o cientista, na verdade, extrapola o âmbito da sua ciência natural e passa a colocar questões filosóficas ou teológicas. Ele, então, já não fala em nome da sua ciência natural. Passa a falar como filósofo ou teólogo sem, às vezes, ter adquirido competência para tal.

Ao descrever os fenômenos da natureza, suas causas e relações mútuas, as ciências naturais não pretendem tirar o véu do sentido radical do mundo. A descrição que fazem pode ser compatível com diversas cosmovisões. No âmbito dessas ciências, se se quer respeitar seu estatuto epistemológico próprio, não se pode decidir pelo teísmo, deísmo, agnosticismo ou ateísmo. É preciso lançar mão de um outro nível de conhecimento, uma visão filosófica ou teológica, para alcançar a decisão sobre o sentido da realidade como um todo.As ciências naturais podem até apresentar indícios de que o mundo é fruto de uma Inteligência ordenadora e um Poder criador e conservador superior, mas, por si mesmas, nunca poderão dar o veredicto final sobre a existência ou não dessa Inteligência ou Poder. Ou podem insinuar que o mundo se baste a si mesmo e que, malgrado a ordem e as maravilhas que podem ser percebidas na natureza, a origem das diversas coisas e das diversas espécies vivas tenham sua razão de ser no próprio interior do mundo, cujo dinamismo, através do acaso e da necessidade, é o “relojoeiro cego” (Dawkins) que fabrica “relógios” maravilhosos. Mas, repito, não podem decidir, por si mesmas, se o mundo realmente se basta a si mesmo ou se a origem mundana das coisas requer ou não uma origem anterior, não mundana.

Em síntese, as ciências podem explicar o como e os porquês mais imediatos dos fenômenos do mundo, mas não têm competência para responder à questão do porquê radical. Veja-se o que diz o ex-ateu Alister MacGrath, com doutorado em biofísica molecular:

“As teorias científicas não podem ser tomadas para ‘explicar o mundo’, mas apenas para explicar os fenômenos observados no mundo. Além disso, argumentam os autores, as teorias científicas não descrevem e explicam tudo sobre o mundo, e nem pretendem fazê-lo – conforme suas propostas” (McGRATH, Alister; McGRATH, Joanna. O delírio de Dawkins. Uma resposta ao fundamentalismo ateísta de Richard Dawkins. Mundo Cristão: São Paulo, 2007, p. 53).

O que Dawkins não entendeu é exatamente isso. Não compreendeu os limites próprios do discurso científico, e quis fundamentar na biologia sua tese metafísica (filosófica) ateísta. A tese metafísica de Dawkins sobre a não existência de Deus deve ser debatida no âmbito da filosofia (não digo da teologia porque Dawkins não tem fé, e a teologia a exige como pressuposto), não das ciências naturais.

Ora, Dawkins, até hoje, não apresentou nenhum discurso propriamente filosófico para demonstrar que Deus não existe ou para demonstrar que a realidade visível é a única realidade. As pseudo-refutações que faz das “vias” tomistas (argumentos que pretendem demonstrar a existência do Absoluto distinto do mundo), em seu livro Deus: um delírio, mostram, a meu ver, que não compreendeu a natureza dos argumentos. Mas isso já é um outro assunto, do qual pretendo tratar depois neste blog. Aguardamos ainda de Dawkins, se é que isso é possível, um discurso verdadeiramente filosófico que ateste seu ateísmo. Seu discurso simplesmente não convence.

Padre Elílio

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O cristão Ratzinger e o ateu Flores D’Arcais


Sobre o livro: RATZINGER, Joseph; D’ARCAIS, Paolo Flores. Deus existe? São Paulo: Planeta, 2009.

De um lado, temos Joseph Ratzinger; de outro, Paolo Flores d’Arcais. São duas posições distintas sobre a natureza e o papel do Cristianismo e também sobre a natureza e o papel da razão humana. Os dois até chegam a admitir que possa e mesmo deva existir uma colaboração, no que diz respeito aos valores humanos mais básicos, entre cristão e não cristão, entre crente e não crente. Admitem, assim, um campo de valores comuns a todos os homens. O simples fato de sermos homens coloca-nos a todos no âmbito comum de uma ampla gama de valores humanos, como a justiça, a honestidade, a solidariedade, a sinceridade, etc.

Entretanto, esse acordo de primeiro nível entre Ratzinger e Flores d’Arcais, embora importantíssimo para a convivência e a construção de uma sociedade digna do homem, é, a meu ver, muito frágil, pois um pensador está a quilômetros de distância de outro no que diz respeito à fundamentação de seu discurso. A fundamentação que Ratzinger dá aos valores fundamentais da convivência humana é transcendente, isto é, está para além de uma mera decisão humana; não se reduz a uma questão apenas pragmática e de organização da vida social. Ratzinger está convicto de que a ordem das coisas mesmas apresenta uma orientação moral. O Logos, por assim dizer, manifesta-se no mundo e no homem, e este, ao reconhecer a luz da verdade, é capaz de se deixar guiar por um sentido que não é simplesmente uma construção sua. Deus, que é a Razão universal, imprimiu na criação a sua marca, de modo que não nos encontramos à deriva no mar da vida. A criação fala de Deus e do sentido da vida, sentido que tem em Deus sua fonte e sua base derradeira.

Já Flores d’Arcais não vê nenhuma orientação moral ou sentido para a vida humana que não seja fruto do homem mesmo, de sua própria capacidade de pensar e organizar o mundo. “A norma, o dever-ser (Sollen) não existe na natureza”[1], diz. E ainda: “O homem é, pois, o senhor e o criador da norma”[2]. Flores d’Arcais é partidário da teoria da evolução, e vê no homem, à semelhança de Monod, um resultado ou ponto de chegada do dinamismo do próprio mundo, cujas novidades advêm do acaso e da necessidade: “Sucessivos erros na duplicação do DNA de um símio, repetidos por acaso várias vezes sem resultados ‘fatídicos’, finalmente deram vida à sobrevivência de um cérebro anômalo, capaz de estar no mundo e fazer-se perguntas […]”[3]. Para o filósofo ateu, as normas são revestidas pelo homem de um valor transcendente porque este sente que não pode suportar o peso de ser o único criador de si mesmo.

Estamos, portanto, diante de duas posições fundamentalmente incompatíveis. Trata-se, na verdade, de um dilema: Ou Deus é a medida de todas as coisas, inclusive do homem; ou o homem é que é a medida de todas as coisas, inclusive de Deus. Na Antiguidade, o grande Platão enfrentou o mesmo dilema, decidindo-se pela medida transcendente, contra o relativismo universal de Protágoras. A ideia transcendente e divina é a medida, reconhecia Platão, não o homem, que não cria a verdade, mas a recebe. Platão combateu vigorosamente o relativismo, que tudo faz depender do homem e das suas mutáveis disposições. O mesmo dilema – medida transcendente ou imanente? – foi poderosamente sintetizado, no século passado, pelas palavras de Claude-Lévi Strauss: “Ou o homem está no sentido ou o sentido está no homem. No primeiro caso, a interpretação religiosa. No segundo, a interpretação materialista”.

Flores d’Arcais invoca a tradição cética e ateia, que se desdobra a partir do Iluminismo, na qual se inclui, para sustentar que as grandes questões levantadas contra o teísmo de modo geral e o cristianismo de modo particular ainda não foram suficientemente consideradas pelos teístas e cristãos nem muito menos respondidas. Os grandes nomes, frequentemente invocados, que, segundo Flores d’Arcais, representam a tradição cética são Hume, Freud, Monod. Kant também é mencionado, na medida em que defende a incapacidade metafísica da razão. Para Flores d’Arcais, a razão é impotente para além do domínio empírico. As suas pretensas construções metafísicas são quimeras, consoante Hume e Kant. O mal é um escândalo e depõe poderosamente contra a existência de um Deus bondoso e onipotente. O mundo, como mostra Monod, é o resultado do acaso e da necessidade. O sentido da vida não existe independentemente do homem. Entretanto, pondera Flores d’Arcais, a rejeição da ilusão de Deus não acarreta que estejamos obrigados a abraçar o nada ou a cair no vazio. A alternativa a Deus não é o nada, mas o ente finito, a existência limitada. Devemos reconhecer-nos em nossa situação real: seres finitos entre seres finitos. Lidar com a finitude, saber lidar com ela, sem criar fantasias que tirem o valor do finito, a única realidade: eis nosso desafio.

Flores d’Arcais, na verdade, insere-se na fileira daqueles pensadores que limitam a competência da razão ao finito. O protótipo de racionalidade, para Flores, é a racionalidade científica. A verdade científica paira sobre as ilusões e os pios desejos (whisful thinking) da metafísica (que seria uma espécie de arte para aqueles que não têm dons artísticos). Ainda que Flores não tenha uma visão dogmática sobre a verdade – define a verdade como “a mais certa das práticas humanas ou a menos incerta” -, fica claro que para ele não há verdade fora do âmbito do que podemos experimentar. O “mais certo” ou “o menos incerto” está no âmbito da experiência empírica, fora do qual só há pios desejos e antinomias insolúveis.

A grande recriminação que Flores lança à religião em geral e ao cristianismo em particular é que a religião e o Cristianismo tem privilegiado o diálogo com filosofias que não colocam a questão decisiva da verdade. A religião, assim, abstendo-se de enfrentar a questão da verdade de seus ensinamentos, torna-se apenas um consolo para a alma. As filosofias hermenêuticas, com as quais a religião tem dialogado, não colocam a questão da verdade, o que acaba por reduzir a religião a uma função apenas: dar sentido à vida. Mas e a verdade da religião? “Uma religião do sentido (e não da verdade) é uma religião que já não é de pessoas, e sim de meros ‘consumidores’ (de sentido)”[4].

A posição de Joseph Ratzinger sobre a competência da razão e a natureza do Cristianismo é bem outra. Na verdade, o teólogo alemão vê o Cristianismo como a religião, não só da fé, mas também da razão. Nesse sentido, Ratzinger não se contenta com um diálogo entre Cristianismo e filosofia que considere apenas a funcionalidade da religião. Ele, com efeito, está interessado, na verdade do Cristianismo. Nesse sentido, não se enquadra na recriminação de Flores d’Arcais. Flores certamente não concorda com dizer que o Cristianismo seja também a religião da razão, mas não pode dizer que Ratzinger não enfrenta a questão realmente decisiva, a da verdade do Cristianismo.

Ratzinger sustenta que, desde seus primórdios, o Cristianismo apresentou-se com uma grande pretensão: a de ser a síntese entre fé e razão. Na Antiguidade grega, fé e razão andavam separadas. De um lado, a religião resolvia-se ou nos mitos, cujo conteúdo aos poucos foi sendo cada vez mais ridicularizado (theologia mythica sive poëtica), ou na utilidade pública, pois o Estado valia-se da fé para garantir a coesão social (theologia civilis). A verdade simplesmente não interessava à religião. De outro lado, a busca pela verdadeira natureza de Deus (theologia physica) não estava marcada por uma atitude autenticamente religiosa. Os filósofos, com efeito, buscavam a verdade sobre o divino, mas o Deus encontrado por eles era o apenas o Princípio explicativo do mundo. A tal Princípio não se podia rezar. Ratzinger vê, desse modo, na Antiguidade, uma dramática separação entre atitude religiosa e interesse pela verdade.

O Cristianismo irrompeu nesse contexto com uma pretensão bem ousada, e tal pretensão convenceu, garantindo, humanamente falando, sua vitória sobre o mundo das religiões. Qual a pretensão com a qual o Cristianismo se apresentou? A pretensão de ser a religio vera, a de unir fé, adoração, devoção, de um lado; e, de outro, razão e verdade. Interessante notar que, na Antiguidade, o Cristianismo colocou-se ao lado da filosofia, não das religiões. A filosofia exerceu um papel crítico em relação às religiões, no sentido de purificá-las das ilusões sobre a divindade (lembremo-nos de Xenófanes, Sócrates, Platão). Esse “Iluminismo”, encetado pela filosofia no mundo grego, irrompeu a seu modo também em Israel. Enquanto na Grécia os filósofos criticavam a mentira dos mitos, em Israel os profetas criticavam o vazio dos falsos deuses. O Cristianismo, herdeiro da fé de Israel, insere-se assim no caminho da crítica ao mundo das religiões e já bem cedo tem consciência de que a filosofia, não as religiões, é, de algum modo, a sua aliada.

Devoção e razão, duas necessidades humanas, não estão mais separadas. O Cristianismo operou, assim, uma “suprassunção” entre as duas grandezas atingindo uma síntese nova e mais conforme ao espírito e às exigências humanas. Ratzinger enfatiza também que a ética do amor – caritas – foi outro importantíssimo elemento que o Cristianismo incorporou à sua síntese. O Deus cristão é um Deus vivo. É o Deus verdadeiro, mas também é o Deus de amor efetivo. “Simplificando, poderíamos dizer que o Cristianismo convenceu pela união da fé com a razão e pela orientação da atuação para a caritas, para a ajuda com amor aos que sofrem, aos pobres e aos fracos, acima de todo limite ou condição”[5].

Entretanto, agora cabe uma pergunta decisiva, pergunta lançada por Ratzinger mesmo: Por que essa poderosa síntese entre fé, razão e vida, operada pelo Cristianismo, síntese que no passado convenceu, hoje não convence mais? O que mudou? O Cristianismo? O homem? A razão?

Ratzinger não titubeia ao reconhecer que o que mudou foi a concepção de razão. O homem, encantado pelos resultados das ciências empiriológicas, fez da razão científica o modelo de racionalidade tout court. E as grandes questões que ultrapassam a possibilidade da resolução empírica foram relegadas a questões sem sentido, insolúveis ou inatingíveis. Assim, a verdade, no âmbito metafísico e religioso deixou de ser buscada. A convicção atual, que já se tinha feito presente num dos maiores representantes do neoplatonismo, Porfírio, é a de que omne verum latet – a verdade está oculta. Nesse sentido, todas as religiões seriam equivalentes, cada qual sendo uma expressão da busca do divino que não se deixa apreender totalmente por ninguém.

Ratzinger reconhece, portanto, que o Cristianismo está em crise. E a crise do Cristianismo está ligada à crise da verdade, pela qual passa o nosso tempo. Ratzinger, neste ínterim, aproxima-se das posições de Flores d’Arcais, uma vez que ambos constatam que o Cristianismo de nosso tempo não quer enfrentar o problema da verdade. Quer, muitas vezes, ser a religião das emoções e do sentimento. Mas uma religião das emoções passa ou muda de figura, tanto quanto as próprias emoções. Uma religião que está meramente a serviço do agradável ao homem, não serve para muita coisa.

As posições de Ratzinger e Flores d’Arcais se distanciam porque Flores acredita que a religião jamais poderia “provar” sua verdade, e, assim, se a religião se dispõe enfrentar a questão da verdade, ela mesma se excluiria do campo do verdadeiro para se refugiar no puro fideísmo – sola fide ou credo quia absurdum. O propósito de Flores é exatamente o de reduzir o Cristianismo ao mero campo da opinião privada. Ele deveria viver só da fé e deixar de se propor como culminância da razão. Deveria renunciar a qualquer atração mundana de poder e de honra para viver da fé pura, cujo conteúdo de modo algum valeria para o âmbito social. A fé deveria renunciar a exercer qualquer influência na sociedade. Nesse sentido, a ética cristã, que, por exemplo, milita contra o aborto e a eutanásia, não poderia se impor à sociedade como tal, por pertencer tão-somente a quem tem fé. O Cristianismo atual deveria aprender com o Cristianismo das origens, o qual, segundo Flores, não tinha pretensão alguma de apresentar-se coerente com as exigências racionais. Flores d’Arcais sustenta que para Paulo, representante exímio do cristianismo das origens, a fé seria escândalo para a razão.

Já Ratzinger, professando firmemente que o Cristianismo é a religião que vence o mundo das religiões justamente por pretender estar de acordo com a racionalidade, defende que a ética cristã, em boa medida, é a ética racional, à qual o homem deveria chegar raciocinando. Ser contrário ao aborto e à eutanásia é uma posição que vale para todos os homens, na medida em que usam a razão.   É claro que Ratzinger reconhece que existe um proprium cristão que ultrapassa as capacidades da razão humana, como o mistério da Encarnação do Verbo, a Trindade, a Cruz e a Ressurreição. São os mistérios da fé. Não podem ser provados pela razão. Todavia, Ratzinger defende que tais mistérios não são contrários à razão, mas, transcendendo-a, estão numa certa linha de continuidade racional. Não são irracionais, mas suprarracionais. O mistério da Cruz, por exemplo, não obedece à pura lógica racional, não pode ser deduzido, mas também não contradiz a razão. Ao contrário, o mistério da Cruz, fala do homem todo, que é razão e coração. A sede humana de um amor incondicional encontra na Cruz a resposta mais eloquente. E a razão, embora não possa deduzir o mistério da Cruz, vê nele aquilo por que ansiosamente esperava.

A meu ver, o debate entre Ratzinger e Paolo Flores tem seu epicentro na concepção de razão. Se a razão é apenas razão científica, ao modo das ciências modernas, o Cristianismo, de fato, não pode ser racional. Mas se a razão tem um alcance metafísico, aí sim, abre-se a possibilidade de o Cristianismo ser também a religião da razão, como quer Ratzinger.

O filósofo jesuíta brasileiro, Padre Vaz, autor que ultimamente tenho estudado com afinco, dedica brilhantes reflexões sobre a temática. Padre Vaz tornou-se, sobretudo em seus últimos escritos, um ardoroso defensor da metafísica e da sua possibilidade ainda hoje, apesar de todos os Hume, de todos os Kant, de todos os Freud, de todos os Monod… Isto é, apesar da tradição cética e ateia defendida por Paolo Flores. Se não há a metafísica, ensina Padre Vaz, a física torna-se a filosofia primeira, o que é uma grande pretensão. Não é a isso que hoje assistimos? A pretensão das diversas ciências particulares de dar a última palavra sobre o real? O alcance metafísico da razão hoje não é dogmaticamente negado? Mesmo quem nega a metafísica, acaba inconscientemente fazendo metafísica, ensina Padre Vaz.

Ratzinger também não vê como negar que o mundo seja a expressão do Logos universal que permeia todas as coisas. De duas, uma: Ou o Logos precede a tudo e em tudo imprime sua racionalidade, de modo que a razão humana seja uma expressão do Logos; ou o Caos precede a tudo, e a razão nasce do Caos. Mas só se pode explicar o Caos racionalmente. Só se pode reconhecer o Caos pela razão. Eis, pois, a contradição com a qual inevitavelmente se choca todo aquele que pretende tirar o Logos do princípio, substituindo-o pelo Caos. O Cristianismo opta pela prioridade do Logos – No princípio era o Logos. “Pode, pergunta Ratzinger, a razão renunciar à prioridade do racional sobre o irracional, à existência original do logos sem se destruir a si mesma? A razão não pode fazer outra coisa a não ser pensar também sobre o irracional a seu modo, isto é, de modo racional, estabelecendo, assim, implicitamente de novo a questionada primazia da razão”[6].

Padre Elílio


[1] P. 103. [2] Ibid. [3] P. 106. [4] P. 109. [5] P. 16. [6] P. 20

 

Padre Vaz, grande filósofo brasileiro


Nascido em Ouro Preto (MG) em 1921, Henrique Cláudio de Lima Vaz ingressou na Companhia de Jesus em 1938. Fez os estudos filosóficos em Nova Friburgo (RJ). Tendo concluído com sucesso o curso de filosofia, foi enviado, em 1945, a Roma para estudar teologia. A ordenação sacerdotal veio aos 15 de julho de 1948, após o que foi completar sua formação religiosa em Gandia, na Espanha. Voltando a Roma, defendeu, em 1953, sua tese de doutorado em filosofia na Pontifícia Universidade Gregoriana com o título Sobre a contemplação e a dialética nos diálogos de Platão. Depois que retornou ao Brasil, aqui permaneceu até a morte. Dono de uma inteligência clarividente e de uma enorme capacidade para o trabalho intelectual, atuou ininterruptamente, por quase 50 anos, no magistério universitário, seja na Faculdade de Filosofia da Companhia de Jesus em Nova Friburgo (1953-1963), Rio de Janeiro (1975-1981) e Belo Horizonte (1982-2001), seja nos cursos de graduação, mestrado e doutorado do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências humanas da Universidade Federal de Minas Gerais (1964-1986).

A inegável vinculação de Padre Vaz com a metafísica clássica não lhe impediu de mergulhar nas questões da filosofia e da cultura moderna. Sua formação no seio da Companhia de Jesus foi decididamente aristotélico-tomista. O texto adotado para os estudos, a Philosophia scholasticae summa, de V. Remer, S.J., encaminhou-lhe os passos para a frequentação direta “das duas fontes mais ricas do pensamento ocidental”[1], Aristóteles e Tomás de Aquino. Padre Vaz, contudo, já nos tempos de simples estudante de filosofia, aproximou-se, de alguma maneira, das questões modernas, seja pelo interesse por autores dotados de uma aura de modernidade, como Sertillanges, Rousselot, A. Forest, J. Maritain, E. Gilson e J. Maréchal; seja pelo interesse nele despertado pelo seu admirado mestre, o Padre Xavier Roser, S.J., para com a significação filosófica da ciência moderna, problema que sempre foi objeto de suas reflexões. Nos fins dos anos do curso de filosofia, cresceu a sua aproximação para com J. Maréchal, cujos cinco “cadernos” da sua grande obra O ponto de partida da metafísica foram diligentemente estudados, o que resultou em dois trabalhos no fim do curso: o De ratione existentiae Dei probandae in dynamismo intellectuali Pe. Maréchal, e a dissertação para a Licença: A afirmação do ser no limiar da metafísica.

Estudante de teologia em Roma, Padre Vaz entrou em profícuo contato com a nouvelle theologie, que significava um reverdecimento do velho tronco da teologia, a ponto de confessar que “os maiores estímulos intelectuais desses anos de estudos teológicos em Roma vinham da obra do Pe. Henri de Lubac. Foi por seu intermédio que me entreguei com ardor à leitura de Maurice Blondel […][2]”. A grande questão levantada pelo Pe. Henri de Lubac era o problema do sobrenatural, que tratava dos temas da realização humana, do desiderium naturale videndi Deum e do dom que representava a mensagem cristã. Nesse tempo, Padre Vaz encontrou-se também com o pensamento do Pe. Teilhard de Chardin. No campo especificamente filosófico, os anos de Roma levaram ainda ao estudo denodado dos diálogos de Platão, cujas posições, como lhe ficara claro a partir da reflexão sobre o problema do sobrenatural, marcaram indelevelmente as estruturas mentais do Ocidente. Foi desse interesse por Platão que nasceu sua tese doutoral, da qual já se falou. Foi ainda nos anos estudantis de Roma que se deu o encontro com o existencialismo francês, que o absorveu na leitura dos textos de Sartre, de máxima atualidade na época. Padre Vaz admite que o encontro com Sartre foi, de certo modo, desconcertante para quem se formara dentro dos sólidos muros da ontologia, cuja ordem e finalidade reivindicadas para a realidade contrastava com o absurdo, fruto da iniciativa néantisante do pour-soi. Padre Vaz, contudo, leu Sartre com a atitude crítica de quem dele se aproxima com os olhos tomistas de Maréchal e confessa que “dessa crítica ao existencialismo de tipo sartreano nunca voltei atrás […]”[3]. Ainda “naqueles anos do após-guerra, em que tudo se questionava, tudo se julgava possível, mas sobre os quais pairava o obscuro pressentimento de um novo ciclo de crises mais profundas e mais decisivas”[4], outra descoberta foi de capital importância para o jovem Henrique Cláudio de Lima Vaz. Trata-se da obra de E. Mounier e do personalismo que ele representava. Foi à luz do personalismo, desconhecido no seu período de formação escolástica, que Padre Vaz passou a encarar os problemas do mundo moderno em seus aspectos políticos e sociais, e foi através do personalismo que se deu o seu primeiro contato como marxismo. Doravante, a sua leitura crítica de Marx estaria marcada pelo crivo do personalismo.

De volta ao Brasil em 1953, Padre Vaz, sem deixar o ensino universitário, dedicou-se, nos primeiros anos, aos diálogos de Platão. Em 1954, publicou na revista Verbum uma célebre conferência, feita em 1953, sob o título Itinerário da ontologia clássica, que, segundo seu próprio testemunho, “pode ser interpretada como a reconstituição do meu próprio itinerário pelos caminhos do pensamento clássico, de Platão a Santo Tomás […]”[5]. Nesse texto, Padre Vaz eleva-se às alturas da metafísica tomásica do esse, interpretada qual “suprassunção” das conquistas de Platão e Aristóteles. Na verdade, a metafísica tomásica do esse será um dos pilares do pensamento vaziano.

Em seguida, a partir de 1955, quando o pensamento neoescolástico já estava em franco declínio, Padre Vaz passou a interessar-se com mais afinco pela filosofia moderna, e a ela se dedicou com empenho invejável, passando por Descartes, Espinosa e Kant, até chegar a Hegel. Nenhum dos grandes problemas levantados pelos modernos pareceu-lhe indiferente. Mas essa dedicação de Padre Vaz ao pensamento moderno não o levou a “desconstruir” o que recebera dos estudos da filosofia clássica, como se pode constatar pela leitura de seus textos. Ao contrário, a frequentação dos modernos, sobretudo o seu diuturno diálogo com Hegel, ajudou-o a levar adiante a empresa de uma fidelidade crítica e criativa às grandes intuições dos clássicos, sobretudo de Tomás de Aquino, que permanecerá incontestavelmente seu autor preferido.

O teor de vida de Padre Vaz sempre se caracterizou por ser discreto e retirado, com exceção dos “primeiros anos da década de 60, quando se tornou, quase à sua revelia, o mentor da Juventude Universitária Católica (JUC) e, posteriormente, da Ação popular, na sua primeira fase”[6]. Esses anos constituíam um período de efervescência política e polarização ideológica. Padre Vaz, contrapondo-se a uma visão fechada ao mundo moderno, proporcionou, com seus artigos sobre o Cristianismo e a consciência histórica, uma lufada de ar renovado a uma geração de cristãos que se sentia asfixiada por uma tradição alheia aos desafios políticos, sociais e culturais do seu tempo. As suas posições de então refletiam um certo otimismo para com a modernidade, que mais tarde seria criticado por ele mesmo. Nesses tempos, o confronto com Marx foi inevitável – e se deu à luz do império da filosofia de Hegel, do qual o pensamento de Marx era considerado por Padre Vaz uma província -, já que o marxismo, qual canto de sereia, exercia uma sedução tentadora sobre muitas inteligências jovens, propondo soluções revolucionárias, rápidas e radicais[7]. Padre Vaz, na ocasião, soube ressaltar a originalidade da consciência, negada por tendências marxistas que defendiam a “consciência-reflexo”, e afirmar a abertura constitutiva do homem à transcendência, sem se colocar no lugar dos fáceis anátemas de uma posição conservadora. Tinha, na verdade, uma atitude intelectual firme, mas sensível e aberta ao diálogo com a cultura contemporânea. A saída de Padre Vaz de Nova Friburgo em 1964, após o que se dirigiu para Belo Horizonte e ingressou-se na Universidade Federal de Minas Gerais, esteve relacionada com o contato que mantinha com os dois movimentos supracitados.

Em 1970, quando se celebrava o segundo centenário do nascimento de Hegel, Padre Vaz houve por bem reencontrar-se com Hegel e, com um grupo de alunos e professores, entregou-se a um estudo sistemático dos principais escritos hegelianos. “O encontro, ou reencontro, com Hegel em 1970 fez-me perceber uma profunda afinidade das minhas preocupações filosóficas com alguns aspectos do pensamento de Hegel”[8]. Com efeito, esse encontro mais profundo com Hegel representou para Padre Vaz uma dilatação de seus horizontes filosóficos, sobretudo por uma melhor inteligência do método dialético e pela releitura da metafísica clássica levada a cabo dentro dos quadros da Ciência da Lógica. O método dialético aparecerá imponente nas duas grandes obras sistemáticas de Padre Vaz, a Antropologia filosófica (2 vols.) e os Escritos de filosofia IV e V, que compõe uma introdução ao estudo da ética. O seu último livro publicado, os Escritos de filosofia VII, trará uma leitura da metafísica tomásica do esse em chave dialética, que, partindo da intuição protológica do ser como ato, que se opõe somente ao nada, procura explicitar dialeticamente as suas implicações.

Os escritos mais recentes de Padre Vaz mostram uma consciência aguda da crise da civilização ocidental, civilização em vias de tornar-se a primeira civilização planetária, que, dotada de uma capacidade enorme de produção material, ressente-se da falta de sentido e de valores que a orientem. Principalmente nos textos recolhidos em Escritos de filosofia III (publicados em 1997) e Escritos de filosofia VII (último livro que Padre Vaz fez publicar, em 2001, ano anterior à sua morte), Padre Vaz mostra-se um grande crítico dos rumos que a modernidade vem assumindo em virtude da rejeição da transcendência e da atribuição ao sujeito finito da matriz de toda inteligibilidade. A crise de sentido e a crise ética são o resultado mais patente das opções culturais que têm marcado nossa civilização. As diversas formas de niilismo decorrem da negação do ser, da verdade e do bem. É justamente nesses dois livros que acabamos de evocar que Padre Vaz reivindica uma “volta à metafísica”, e é aí que sua admiração pelas grandes intuições de Tomás de Aquino, relido ou “rememorado” à luz dos desafios atuais, torna-se sobremaneira manifesta.

Padre Elílio


[1] VAZ, Henrique C. de Lima. Bio-bibliografia. In: PALÁCIO, Carlos (org.). Cristianismo e história. São Paulo: Loyola, 1982, p. 416.

[2] Ibid, p. 419.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] VAZ, Henrique C. de Lima. Bio-bibliografia. In: PALÁCIO, Carlos (org.). Cristianismo e história, p. 421.

[6] MONDONI, Danilo. P. Henrique Cláudio de Lima Vaz, SJ. Síntese, vol. 29, n. 94, 2002, p. 149.

[7] Cf. Ibid, p. 150.

[8] NOBRE, Marcos; REGO, José Márcio. Conversas com filósofos brasileiros. São Paulo: Editora 34, 2000, p. 30.

Ser de transcendência


O ser humano é, indubitavelmente, um ser de transcendência. A palavra transcendência vem do latim trans (além de) e ascendere (subir), de modo que sua etimologia dá-nos a ideia de uma transgressão de limites, de um ultrapassar, enfim, de uma saída de uma posição dada, uma subida em direção a. Com efeito, à diferença dos brutos, o ser humano não se contenta com o que está dado, mas deseja sempre alcançar o que julga lhe faltar, e isso indefinidamente. Experimenta uma ausência, que o coloca em movimento à procura de plenitude, à procura do infinito. Bem ao contrário, os animais ditos irracionais não experimentam ruptura com o que está dado, já que o instinto encarrega-se de lhes garantir satisfação plena. Vivem plenamente aconchegados no mundo da natureza.

Qual seria a razão da ruptura do homem com o que está dado, com o mundo da natureza? Ao longo da história do pensamento humano, várias foram as doutrinas que se candidataram a responder a tão intrigante questão, desde aquelas que veem no homem um animal doentio por causa do afrouxamento dos instintos até aquelas que lhe reconhecem uma dignidade ímpar entre os seres, a dignidade do espírito. É a esta corrente, reconhecedora do espírito, que nos filiamos. Só o espírito é homólogo ao ser como tal em sua infinitude e absoluta universalidade.

Como quer que seja, é fato incontestável que o homem transgride o mundo natural, e, na medida dessa transgressão, constrói cultura, faz história. A religião, a arte, a filosofia, as ciências e as técnicas compõem o grande arco da história humana e, como tais, estão a testemunhar que o ser humano é capaz de transcender-se, de ultrapassar-se. Já constatava sabiamente Blaise Pascal que “o homem ultrapassa infinitamente o homem”.

Padre Elílio

Santo Agostinho e o filosofar na fé


Agostinho pertence ao período patrístico (séc. II-VIII), época em que certos cristãos doutos (chamados “Padres da Igreja”) elaboraram a sistematização da doutrina pregada por Jesus, consignada por escrito no Novo Testamento e confiada à custódia da Igreja. Essa sistematização se deu sob o embate provocado pelo encontro da mensagem bíblica e a filosofia grega. Os Padres da Igreja serviram-se de categorias da filosofia grega e mesmo de certas teses filosóficas para transmitir e tornar compreensível no mundo greco-romano, sem comprometer seu conteúdo, a doutrina religiosa de Jesus e da Igreja. Desse grande encontro entre cultura bíblica e grega nasceu nossa civilização ocidental, assinalada pela proposta da mensagem cristã e pelo ideal grego da razão. Santo Agostinho representa a experiência mais bem sucedida desse encontro. A sua obra constitui a base cultural de nossa civilização, informando-a até nossos dias.

De pai pagão e mãe cristã, Agostinho nasceu em Tagasta (África) em 354 d.C. Estudou retórica em Cartago, ensinou em Tagasta, Cartago, Roma e Milão. Aventurou-se por todos os lados na busca da felicidade. O que o fez despertar com ardor para a filosofia e para a busca da “sabedoria imortal” foi a leitura do Hortensius de Cícero. Finalmente, encontrou o que procurava no Cristianismo; foi batizado em 387 por Santo Ambrósio. Serviu à Igreja como padre e zeloso bispo; publicou inúmeras obras em defesa da fé e contra os hereges.

O filosofar de Agostinho realizou-se no clima da fé. A fé propõe a verdade que tem a garantia do próprio Deus infalível: “Não devo afastar-me da autoridade de Cristo porque não encontro outra mais válida”. A fé, entretanto, não elimina a razão. A fé, aliás, é um cogitare cum assensione (pensar assentindo). A fé convida a inteligência a trabalhar, e a inteligência, por sua vez, clarifica e fortalece a fé, desenvolvendo argumentos em seu favor. Fé e razão não se contradizem, mas são complementares.

Notável é a metafísica da interioridade que Agostinho constrói, cujo dinamismo se move das coisas exteriores para o interior da alma e desta para Deus. Agostinho diz que julgamos que certas coisas são mais verdadeiras do que outras. Essa capacidade de discernir um mais e um menos nas coisas está no interior da alma que, por sua vez, se vê iluminada por uma regra, pelo Máximo. Tal regra não se confunde com a alma, mas está acima dela, já que julga e controla a própria alma. Essa Verdade presente ao espírito é, em última instância, o reflexo do próprio Deus, Princípio Eterno da Verdade.

Além desse argumento em favor da existência de Deus (conhecido comoteoria da iluminação), Agostinho desenvolve outros, tais como: a) A ordem do mundo exige um Ser Inteligente que o tenha ordenado.  b) O consensus gentium (o acordo dos povos): todo homem, chegado ao uso da razão, reconhece a existência de Deus: “Excetuando alguns homens, cuja natureza é corrupta, toda espécie humana confessa que Deus é o Criador do mundo”. c) Os graus de beleza que vemos no mundo impelem-nos à consideração da Beleza em Si, que é Deus. Condição indispensável para aproximar-se dessa Beleza Imutável, ao lado da graça divina, é o abandono dos vícios e a pureza de vida. Agostinho lamenta não se ter aproximado d’Ela antes: “Tarde te amei, ó Beleza tão antiga e sempre nova”.

Platão dizia que as ideias do hiperurânio são as formas arquetípicas de todas as coisas. Agostinho sustenta que essas ideias de que fala Platão estão no pensamento de Deus como Razão eterna das coisas, pertencem ao Verbo de Deus, Palavra Viva pela qual tudo foi criado. Agostinho distingue o criar, o gerar e o fazer. Criar é produzir algo do nada (ex nihilo): criar compete só a Deus, que produziu este mundo sem matéria preexistente, mas tão-somente pelo seu poder infinito. Gerar é produzir algo da mesma natureza de quem produz (ex.: o pai gera o filho). Fazer ou fabricar é produzir algo a partir de uma matéria já existente (ex.: o carpinteiro faz a mesa a partir da madeira, mas não a cria, porque não a tira do nada).

O tempo, segundo Agostinho, só começa com a criação. Isso significa que o tempo nem sempre existiu. Sendo Deus imutável por definição, não se pode falar de tempo (um antes ou um depois) em relação a Ele; a categoria correta para falar de Deus é a eternidade (a permanência no ser); assim, só Deus merece o nome de Ser, já que não muda. O tempo está ligado ao movimento. A alma é quem o percebe como memória (passado), intuição (presente) e esperança (futuro).

A liberdade é a capacidade de agir conforme o bem. Só existe liberdade segundo a verdade. Só é livre quem faz o que deve ser feito. O homem, porém, por si só, não é capaz de fazer o que deve ser feito, de agir conforme o bem; sua natureza é fraca, está corrompida pelo pecado. Ele precisa de uma ajuda, e essa ajuda é exatamente a graça de Cristo. A graça fortalece nosso livre-arbítrio (faculdade de escolher) e o encaminha para a escolha do bem e, em suma, do Bem Soberano, que é Deus, tornando-o livre. A graça liberta o livre-arbítrio e o torna capaz de eleger o Bem. Só Deus é o Bem propriamente dito; só Ele não passa nem caduca; é o Bem e a Verdade subsistente cujo sacramento é o Cristo; só Ele é capaz de preencher a sede do Infinito que habita o homem: “Fizeste-nos para ti, Senhor, e o nosso coração estará inquieto enquanto não repousar em ti”.

Lição de Agostinho: convite a que o homem ultrapasse o mundo do temporal e das necessidades diárias e atinja o seu verdadeiro centro: o Eterno, o Imutável, o Absoluto, Deus (que se nos revela em Cristo, o sinal no tempo do Eterno). Só a partir desse centro o homem poderá dar sentido a este mundo que passa. A partir do Eterno, as nossas atividades mais comezinhas adquirem significado, e o nossa vida atual enche-se de vigor.

 

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

A metafísica do ato de existir


Santo Tomás de Aquino atingiu uma concepção originalíssima do ser, objeto da metafísica. O ser para o Aquinate, em sentido intensivo, é o ato de existir, aquilo sem o que nada subsiste, fora do qual só pode haver o nada.

Enquanto que para Platão o ser se identifica com a Ideia; para Aristóteles, com a Substância; para Plotino, com o Uno; para Agostinho com o Imutável, para Santo Tomás, diferentemente, o ser é o ato sem o qual nenhuma ideia, substância, unidade ou imutabilidade existiriam. É, em suas próprias palavras, “o ato de todos os atos, a perfeição de todas as perfeições” (De potentia, q. 7, a. 2).

Nesse sentido, se  o grande Platão, em sua inestimável empresa de investigar a inteligibilidade do que é, empreendeu a “segunda navegação”, pode-se dizer que Santo Tomás empreendeu uma façanha ainda maior: a “terceira navegação”, esta, sim, definitiva, pois que  fora do ser, entendido em sentido intensivo (em toda carga semântica do conceito aristotélico de energéia), como o faz Santo Tomás, só existe o nada. Ao ser, assim, cabe a primazia na ordem ontológica. Nada há que o preceda ou condicione.

A modernidade promoveu uma consciência aguda das possibilidades humanas de fazer pelo desenvolvimento da tecnociência. Entretanto, se o homem pode manipular, transformar, projetar, organizar, ele não pode criar (dar o ser) nem aniquilar (tirar o ser). O ser como ato de existir permanece soberano ante as mais extravagantes tentativas do homem moderno de dominação e manipulação.

A metafísica guarda sua atualidade, apesar das ruidosas tendências “desconstrucionistas” atuais, porque o ser, que permanece para sempre, nos incita a procurar o seu sentido. Ele é o sol da inteligência. A legitimidade da metafísica vem do fato de que ela outra coisa não representa senão valente esforço humano de penetrar na inesgotável inteligibilidade do ato de existir. Sem esse esforço o homem já não seria homem.

Padre Elílio

A alegria que provém da verdade


Em tempos que se proclamam pós-metafísicos e niilistas, este blog quer remar contra a maré, proclamando a relação constitutiva do homem com a verdade. Em vão os corifeus da pós-modernidade tentam sufocar a verdade, uma vez que ela renasce do ato mesmo com que se procura negá-la: se é verdade que a verdade não existe, então existe a verdade.

Temos consciência de que a verdade ultrapassa o espírito humano finito e, por isso mesmo, a empresa que a procura não é isenta de muitas dificuldades. Mas também estamos convencidos  de que, retirada de mira a verdade, só nos restam ídolos vazios que não nos podem satisfazer. A verdade é nossa meta.

Pelo fato de o espírito humano ter sido feito para a verdade, da sua contemplação decorre a alegria espiritual, que não nos pode ser roubada. Daí o nome escolhido para o blog: Gaudium de veritate – A alegria que provém da verdade. A contemplação da verdade é a grande aspiração.

Padre Elílio de Faria Matos Júnior